台灣人是雜種?

arco

眾所周知，在中華語境中，“雜種”一詞，是最為惡劣的罵人詞彙之一，眾人對此避之不及。就連事實上，已經混血很嚴重的北美原住民，都不願承認。甘願將其戴在自己頭上，還洋洋自得、到處宣揚者少之又少。

但在台灣，這是例外，這首先源於台灣人的自我認同。

根據數月前島內偏綠的台灣民意基金會最新民調顯示，台灣人中，有7成6自認台灣人，1成自認中國人，不到1成自認“既是台灣人也是中國人”。基金會董事長遊盈隆認為，在台灣人與中國人的認同之爭中，“台灣認同”已獲壓倒性的全面勝利。只有不到兩成的人認同自己是中國人，或既是台灣人也是中國人。

近日又爆出：在台灣的內政部、文化部、勞動部的網頁上，在“族群”一欄，將占比高達96.2%的漢族人口，歸為“其餘人口”。這種說法將震驚整個數學界，因為實在奇葩。

上述民調證明，數十年的台獨課綱教育，已經產生顯著效果，不少台灣人不但不願做“中國人”，寧願“其餘”，也不願承認自己是“漢族人”，看來台獨已經成為絕大多數台灣人的夢想，只是不少人害怕打仗，不敢公開表達而已。

激進的台獨人士，不但不認同自己是中國人，還否認自己的文化和血脈。前幾年，就有人試圖從南島，去追尋自己的祖先，更有甚者，拋出了“台灣雜種論”，來否認自己中華的血統來源。

1.台灣民族論

“台灣民族論”認為，在台灣生活的人群與大陸的中國人並非同根同祖。目前，“台灣民族論”的提出者有兩派。

一派是以早年的“台獨”頭目廖文毅為首，他們接受了日本皇民化教育，將殖民統治視為理想社會，崇尚殖民文化。

另一派“台灣民族論”的創立者是一位“台獨”學者史明。史明對台灣人“種族’的淵源，曾進行過“長期的考證”。他認為：台灣社會與台灣人大體上已經超越了跟中國相同的血緣、文化關係，並在與中國不同範疇的社會基礎上，發展為一個“單獨惟一的台灣民族。”

2.台灣雜種論

在“台灣民族論”中， 最出名也是最荒謬的是“台灣雜種論”。所謂“台灣雜種論”，即宣揚台灣人並非中國血統，而是在幾百年來特殊的歷史過程中，同印尼人、馬來人、荷蘭人、日本人、高山族人混血雜交後形成的獨特血統的種族。這個種族與大陸的中華民族已談不上同種，根本無法認同。

現任外交部政務次長吳誌中“台灣雜種論”擁護者，他不承認自己是中國人，還特定做了DNA檢測，說自己的祖先來自那麼多國家！

吳誌中的雜種論，並不是他的“個人言論”，應該是代表了賴清德，或者說是經過賴清德“授意”的“話術”。吳誌中自認是“雜種”，可能正是代替賴清德說出了口。

有意思的是，不但有的土生土長的台灣人自認“雜種”，就連祖籍廈門、生於重慶，曾在上海華東師範大學教授中共黨史，後投奔台灣的林保華先生（筆名淩鋒、艾克思和林衛等），也花了5年時間寫下個人回憶錄《我的雜種人生：林保華回憶錄》，

3. 台灣文化論、台灣經濟論等

這些論點企圖從文化傳統、經濟發展等方面否定台灣與大陸的聯係，割斷台灣與大陸的淵源。曾任“台灣獨立聯盟”日本本部委員長的許世楷，提出了台灣住民在語言和風俗上有很多類似東南亞之處，也有很多像日本，就是不像大陸華人。

4.台灣民族論、台灣雜種論的荒謬之處

不過因為“台灣民族論”大荒謬，遭到了海內外及台灣島內不少人的反對，就連提出這一理論的廖文毅本人最後也不得不承認“台灣民族論”是站不住腳的，他在別人的批評和反對下不得不撰文承認“台灣同胞是中華民族的一部分，不論是客家人或閩南人，都是優秀的炎黃後裔。客家人的祖先是中原人向南遷移的結果，經過考證，客家人的祖籍地在河南。而閩南人也是五胡亂華的時候，渡江避難的中原地帶的客家大族。”

稍微有點歷史知識的人都知道，台灣雖然是一個島嶼，但它與大陸僅一水之隔、中外考古學早已證實，台灣島上最早的原住民，也是從大陸遷移去的，荷蘭人雖然入侵過台灣，但只是一些殖民者而且，數量少，很快就被鄭成功趕出台灣。

至於日本人，雖然日本占據台灣期間，與台灣當地人通婚，但數量有限，不足以形成種族變化的影響力，這一點與日本在東北地區建立的偽滿洲國相似，雖然上層社會人士與日本人聯姻，但百姓之間通婚極為罕見。至於印尼人、馬來人多是指這些民族來台灣海峽打漁的漁民因各種原因居住在台灣生活，這些人從數量上看也是鳳毛麟角，對台灣民族結構不會發生任何影響。

把高山族與這些外族混在一起，顯然是混淆視聽，高山族本來就是台灣的原住民，是華夏民族大家庭中的一員，是在更早的時期從大陸移到台灣島的，至今大陸福建地區也同樣生活著相當數量的高山族人。

許世楷的說法也很荒謬。不要說台灣與大陸被人為地隔離開數十年，就是大陸不同區域間的語言差異也很大，有的甚至完全聽不懂。說到宗教，在台灣特別盛行的“媽祖”信仰，其祖廟不在台灣，而是在與台灣一水之隔的福建莆田。再說風俗，現在的台灣人中沒有多少人不過“端午節”，也很少有人不過“中秋節”的，而春節的過法與大陸沒有區別。這些節日所繼承發揚的是中華民族的古老傳統。而絕不是日本人的什麼傳統，更不是東南亞的傳統。

針對此類荒謬現象，著名作家郭冠英說得好“一般人以被說雜種為恥，台灣人卻以此為傲。我們有說自己是哪省人，閩南人、福建人、北方人、南方人、漢人…，但台灣人常說：‘我不是漢人，我有平埔族血統，我有日本血統。’最好還攀附到歷來到過這裏的洋人，西班牙、英國、荷蘭…。中國人強調漢化，台灣人卻誇大雜化。真是雜種也就罷了，問題就是他原是純種的閩南人，為了台獨去中，故意說自己不是中國人。”

eric955168

即便在數百年來，與印尼人、馬來人、荷蘭人、日本人、高山族人接觸，但無可否認的，台灣人口主體仍是漢族，漢族的比例仍高於其他民族，且兩岸仍說的是共同語言

唯一一差別在於，兩岸在1949年分裂成不同的政治實體，一個是中華民國，一個是中華人民共和國

楊大炮

從「雲南」與「中國」關係史看「中華民族」的形成

程映虹
美國德拉華州立大學教授

近年來，在有關中國前途的公共討論中，民族主義問題和「中國崛起」之間的關係越來越緊密地聯繫在一起，但討論中有很多盲點。

例如，多數人的眼光基本上向“外”，主要關心的是那些有迫切的現實政治意義的問題，例如“統獨”和“分合”，以及與週邊國家的歷史和領土糾葛，還有所謂中國的“國際形象”。

然而，中國國內的其他族群問題——尤其是在那些看起來似乎比較平靜的地區——則在關注的焦點之外。

其次，中國作為一個以漢人為主體的「多民族的中央集權」國家，它的形成過程和歷史遺產對今天的族群關係有何影響，似乎也不為許多論者所關心。

實際上，就「統獨」和「分合」而言，這些今天非常突出的問題和矛盾是「中華民族」這個多族群共同體的歷史演變在特定地區的最新發展。那些今天相對平靜的地區，很可能在歷史上曾經是動亂之源；而今天動亂頻仍的地區，又很可能和沈重的歷史遺產有關，不過是歷史上“叛”和“平” (站在中原王朝的立場上) 的延續。

再一次，所謂“人民共和國”和歷史上的“中華帝國”之間在族群和邊疆問題的處理上，其實並沒有一條鴻溝，很多政策，無論是“軟”還是“硬”，都有歷史的先例。

最後，值得注意的是，上述那些討論往往是不自覺地從漢人的角度或者以漢人為主體族群的角度出發，所論述的“中國”和“中華民族”實際上是漢人和漢文化，而相關問題的討論參與者之利害取捨和價值判斷，無疑也主要以漢人族群和他們所控制的中央政權的好惡為轉移。

這一點，從所謂的「憤青」中極少有少數族群成員就可以看出。

所有這些盲點都歸結起來，其實與我們對「中華民族」這個概念的出現和形成的理解有關。在許多人那裡，「中華民族」是一個「神聖不可侵犯」的概念，中華民族的形成也是一個順從自然的歷史過程，其核心是中原文化(即漢文化)之優越性的體現和向外擴張。

由此出發，今天的「民族主義」問題主要被看作是這個民族對外的問題，而不是內部的問題；即使有內部問題(如西藏和新疆) ，也認為由是外部勢力造成的。

但是，這種思考框架本身是可以質疑的。事實上，還存在著另一種認識角度, 那就是研究那些時事焦點以外的族群問題及其歷史演變，研究「中華民族」在「中國」各個角落漫長的融合史和衝突史，尤其是自覺地批評反省那種以漢人的歷史、文化和價值為依託的認識局限性，進而站在少數族群的立場並努力超越某一族群的真相，「分華族的真理」。

這樣的認識角度可以為理解那些今天被聚焦的族群問題和衝突提供一個新的線索。

在新加坡國立大學歷史系任教的楊斌最近出版的《季風之北，彩雲之南：雲南的形成(公元前二世紀－公元二十世紀)》（以下簡稱《雲南的形成》）一書中提出的一些觀點，很值得關心民族主義議題的讀者註意。

楊斌的研究力圖突破漢文化中心論的束縛，消解從中原王朝的立場對中國族群歷史敘述的壟斷，並引入一些重要的世界歷史因素去解釋“中國”的最終形成，為澄清和中國民族主義有關的許多似是而非或者被混淆和顛倒的問題，提供了對立足於豐富的材料之上的概念，這個問題不旨在激發讀者歷史的觀念。

一、歸還少數族群敘述自身歷史的話語權

在討論中國的歷史形成過程時，雲南具有重要的意義。但是，作為中國的一部分的雲南的形成，並不是一個簡單短暫的過程；相反，雲南的形成歷經兩千年的漫長演變。研究雲南的形成，其實也為研究其他族群地區與中原政權的歷史關係，提供了方法論的思考。與這樣的嚴肅認真的研究方法相比，那種「自古以來某地便是中國的一部分」之類的斷然說法或宣示，往往既無史實根據，也缺乏認真求實的態度。

兩千多年前，雲南作為一個獨立的政治和文化區域，第一次與向南擴張的漢政權和漢文化發生大規模接觸，到元朝才正式併入中國版圖。中華人民共和國建立後，中央政權對雲南境內的少數民族專門作了“民族識別”，把“識別”出來的少數民族正式歸入“中華民族”的大家庭。這樣，雲南終於完成了從一個外在於「中國」的地域演變為「中國」的一個邊疆省份的過程。楊斌認為，雲南對「中國」的貢獻，主要不在於它豐富的礦藏和重要的戰略地理位置，而是它的加入幫助了「中華民族」作為一個多元文化和多元族群的共同體的最終成形。

從楊斌的研究中，筆者得到許多啟示。研究今天中國邊疆地區的歷史，不應局限於我們所熟悉的「中華民族」的形成史、中國少數民族史或中國邊疆史, 而是應該把邊疆地區的長時段的歷史演變放在全球史的角度來考察。楊斌正是從全球史的角度出發，發掘並強調了一些在思考中國族群問題時很少進入中國讀者視野的非中國/非漢人的角色和因素，從而發現這些角色和因素如何與中國的中原王朝互動，以及這樣的互動在雲南逐步演變為中國的一個邊疆省份過程中的作用。這就為認識中華民族、中華帝國和中國這些重要概念的發生和演變提供了新的思維。由於採用了一個新的角度，楊斌的研究提出並闡述了一些重大的歷史和理論問題, 對當前關於民族主義的爭論和對於中華民族的理解等問題有很大的現實意義。

首先，楊斌提出並批評了中國歷史研究中處理南北關係時常見的「北方中心論」和處理中外關係時的「中國中心論」。

所謂的“北方中心論”，是指敘述中華文明的發展過程時重視北方、輕視南方，敘述的角度多從北方的擴張著眼(或者強調發生在北方的在漢和非漢族群之間的衝突和融合) ，而南方（或者西南，指歷史上的雲、貴、藏和鄰近地區）往往被置於被征服、被滲透、被統治、被吸收的位置。這裡的「北方」往往又特指漢人、漢政權和漢族的生活方式，以至於“中國”這個概念在實際應用中等同於“漢”，於是南北關係便主要被解釋成北方漢人對南方“夷”“蠻”的同化。

「北方中心論」的歷史敘事建立在漢文明優越論的價值觀之上，包含有主客體之分，把中原王朝與週邊地區相互的經濟文化關係基本上描繪成文明和落後（甚至是野蠻）的關係，而雙方的政治關係則被定義為大一統中央與地方或邊疆的關係。這個「大一統」雖然有時會喪失對地方和邊疆的控制和管治，但一旦某一個中原王朝宣布某地「臣服」於己，則不管此「臣服」有多大的實質意義，也不管後來這個「臣服」關係是否中斷或被拒絕，此地便被視為「自古以來中國的一部分」了。對於這類在「北方中心論」的影響下建構的歷史敘事的簡單化和背後的族群偏見，楊斌借用凱撒徵高盧的名言，簡明扼要地歸納為「中國人(漢人) 來了，中國人(漢人) 征服了，中國人(漢人) 傳播文明了」。儘管長期以來在漢語文化圈裡，對漢人和非漢人問題上的「大漢族主義」也有一些批判，但這種批判通常是站在統治者的立場上主張對非漢族的寬容、讓步甚至優待，而不是從歷史的角度正本清源，歸還或者建立非漢族族群從自己的立場敘述自身歷史的話語權。

與上述「北方中心論」相關的，是處理中原王朝和周邊地區關係中的「中國中心論」。所謂的“中國中心論”，在一定意義上是“北方中心論”的放大，它對中原週邊地區（尤其是南方和西南）歷史上產生和演變的文明，不是故意忽略就是輕描淡寫，同時對這些過去一度被包括在所謂「朝貢體制」內的政權和區域相互之間複雜的關係以及它們和東南亞、南亞、中亞之間的關係諱莫如深，彷彿它們與「中國」或中原王朝的關係，就是唯一對它們有影響的外部關係。

這種歷史敘事的目的在於建立和維持所謂的中國或中原王朝始終是東亞唯一有影響力的政治實體這個結論。楊斌在他的書中指出，今天在國際政治中難以和中國相提並論的東南亞，在歷史上曾經包括今天被稱為中國西南部的很多地方；近代以前，今天的西南中國和東南亞之間實際上並沒有一個很明確的分界，而云南與東南亞的關係，在元朝以前比與中原要密切得多，那時雲南在經濟文化上與南亞和印度洋的交往和相互影響，遠非中原可比，甚至可以說，那時的雲南是東南亞的一部分，而不是當時的「中國」的一部分。

今天我們所看到的對雲南歷史的敘述，基本上被限制在上述「北方中心論」和「中國中心論」的範圍之內。

因此，歷史上的雲南作為一個曾經是相對獨立並與東南亞和南亞長期保持密切的經濟文化聯繫的文明實體，它的地位很少在漢語文化體系內得到全面和公正的介紹。漢語文化體系的研究者一直是從「中國」的角度（尤其是中國的「邊陲」的角度）來敘述雲南的，而描述的重心則放在雲南與「中國」的連結上。正因如此，在一些重要的歷史年表和手冊中，史上由非漢人在雲南建立的國家如南詔和大理時常缺席；而北方或西北的遼、西夏、金和元從未如此。

二、重新認識雲南：雲南何時才成為中國的一部分？

雲南這個地名本身，既與河流、山脈無關，也不是當地族群共同自發性形成的地理概念。楊斌指出，中國的大多數含有「南北東西」這些表示方位的名詞的省份名稱，一般都與某條河流或某座山脈有關，如兩河、兩湖、山東、山西等等。但「雲南」這個地名卻不是這樣，在「雲南」這個名稱的背後不是一個地理座標，而是中原王朝的距離感，它實際上是北方的王朝製造出來並強加給「雲南」當地人民的，它的最終被接受是中央帝國在邊緣地區長期殖民政策的結果。對於這種隱藏得很深的偏見和歧視，楊斌用「中國的東方主義」來形容。

今天被稱為雲南的這個區域，在中原的戰國以前就獨立發展出了發達的青銅文明。

它與中原王朝發生聯繫始於秦漢之前及之後，在相當長的時間裡，那裡生活著不同的部落、部落聯盟和王國，各用不同的名稱（如滇、僰、昆明、夜郎、哀牢、勞浸、靡莫、邛都等等，很多並不局限於今日的雲南境內）。

那時在這一區域從未出現過一個單一的概括性的地理名稱，更沒有一個所謂「雲南人」的集體意識。 「雲南」一詞首次出現在西漢時期，當時西漢在滇王國設益州郡，仍由滇王統治，在益州郡之下有一個縣被命名為「雲南」。

西漢之後直到元朝，儘管中原王朝一直聲稱對雲南這塊地方有管轄權，但從未確立過牢固而連續的統治，反而是當地的南詔王國在唐朝時一度成為地區強國，甚至挑戰唐朝。

元朝時中央集權強盛，正式在當地建「雲南」行省。於是，「雲南」作為一個區域集體性名詞，最終在中央權力的強制下被當地人接受，此後又發展出作為「中國人」之一部分的「雲南人」的集體認同意識（儘管各族群在「雲南人」的概念之內仍保留自己特定的身份意識）。值得指出的是，把雲南完全納入中原王朝的政治版圖的過程中，起決定性作用的其實不是漢人，而是蒙古人。

蒙元帝國是一個橫跨歐亞的大帝國，它征服雲南的直接目的是從南部包圍南宋，也是為了向東南亞擴張。所以，這整個過程必須放在蒙古帝國的亞洲大陸戰略的國際角度來理解。

從「雲南」一詞的演變可以看出，中原王朝從一開始就為了自己的方便而企圖用一個集體性名詞去包括和指稱這個地方復雜多樣的族群存在，而這個名詞又體現了中原王朝的地理視角－雲之南，即距離中原十分遙遠。但對於世世代代居住在這「雲南」之地的本地人來說，這個名詞所體現的距離感其實是莫名其妙的，而這個所謂的集體認同意識也缺乏根據，因為他們從來就是根據他們各自的歷史、文化和地域意識來稱呼自己的。

雲南究竟是從什麼時候開始算是「中國的一部分」呢？中國的主流歷史敘述一般從西漢設益州郡開始。

實際上，此後從三國到宋朝，中原王朝始終未實現對「雲南」的實際管治。

不僅如此，唐朝時期，「雲南」曾崛起了強大的南詔王國。南詔首次統一了「雲南」地區，其軍隊三次攻陷唐朝的西南重鎮成都，還兩次打敗屬於唐朝保護國的安南（今日越南北部），它還入侵東南亞的許多地方，並仿照中原對屬國的辦法建立起了自己的朝貢體系。

迫於南詔的壓力，唐朝不得不封南詔王為「雲南王」。

當時，南詔與中原的唐朝、西藏的吐蕃一度並列為三大強國，楊斌用新「三國演義」來形容。

到了宋朝，雲南的大理王國也一度十分強盛。雖然唐朝曾冊封南詔國王為“雲南王”，宋朝也封大理國王為“雲南節度使”（值得注意的是，中原王朝仍然只用“雲南”這個由“中央”欽定的地名，卻從不承認“南詔”或“大理”這些本地國名），但這種冊封所體現的，與其說是實質性的蕃屬關係，不如說是一種政治妥協：中原王朝滿足於一個名分和麵子，「雲南」的君主在自己的王國照樣自稱南詔王或大理王，雙方相安無事。

直到元朝用武力消滅大理王國後設立雲南行省、對這個區域逐步實現了行政管轄，這種局面才漸漸改變。

元朝在雲南建立的統治被明清兩代沿襲，雲南再也沒有出現過獨立的政權。

明朝又對雲南實現了大規模移民的殖民政策，使得漢人人數超過了本地原住民，並在經濟上進一步將雲南融入中國的經濟體系。

因此，說自元明時期雲南才成為中國的一部分，是於史有據的。

三、雲南與外部的歷史互動：中國邊陲還是西南絲路的樞紐？

儘管「雲南」在元朝以前並不是「中國的一部分」（因此甚至不應該被稱為「雲南」），但它與中原地區並不是完全隔絕、互無往來的。

然而，正如楊斌所指出的，族群融合不應該被理解為漢化，即強勢文化被弱勢文化所接受。

他認為，族群融化更多是相互融合，雲南的歷史就充滿這樣的例子。歷史上遷移到雲南的漢人，從飲食、服飾、宗教到節慶，都在很大程度上當地化了。

所以，楊斌在他的書中談到族群融合時，不單是使用sinonization這個詞（即漢化或華化），也同時使用了indigenization這個詞（即本地化）。按照他的這種概念使用方法，雲南發生的族群融合其實是雙向的，而不再是以往的研究者所強調的單向的漢化。

正是這種漢人與本地族群的雙向融合，為元朝以後特別是明清時期雲南各地族群在中原王朝牢固的政治控制下演變為「中華民族」中的一個族群創造了條件。

元朝以前的中原王朝與雲南地區的關係雖然不是正式和穩定的「中央」與「地方」的性質，但在相當程度上已經是一個殖民與被殖民的關係，由此引起了矛盾和衝突。

中原王朝試圖利用將雲南納入自己的朝貢甚至郡縣體制，從而建立對當地的政治統治。而雲南的本地精英則以實用主義應對，當朝貢甚或郡縣制這種與中原王朝的特殊關係有利於鞏固自己的政治特權時，他們不但不拒絕，反而承認甚至爭奪並炫耀中原王朝授予自己的頭銜和名義；一旦這種名義上的與中原王朝的製度化關係威脅到本地精英的政治獨佔權時，他們就起而反抗。

此外，雲南的貴金屬、礦產、馬、皮革、耕牛等等，一向是中原王朝所需要的重要資源，中原王朝對雲南的經濟壓榨也常常是雲南人反抗的重要原因。雖然為了緩和矛盾，中原王朝常常採取一些收攏人心的政策，如減免稅收，但這種政策的效果時常被派到雲南的地方官的貪婪所破壞。

中原王朝第一次把雲南併入自己版圖的漢朝，恰恰是雲南反抗最激烈的階段。

西元前86年以及西元前83年、西元前28年，那裡都發生了大規模的「叛亂」。

公元初王莽時期又發生過「叛亂」。 根據記載，西元118年漢朝在「平叛」中斬了3萬人頭，以恐嚇當地民眾。然而，西元175年叛亂又起。由此可見，中原王朝對雲南的殖民化從一開始就充滿了暴力與血腥。這樣的暴力鎮壓會消弱地方勢力，加上漢朝對當地權貴運用「以夷制夷」策略分化瓦解（特別是利用某些部落和大族去鎮壓其他當地人的反抗），以及大量漢兵的入駐和屯墾，都使得部分當地精英的漢化程度加深。

事實上，雲南被正式併入中華帝國的版圖之前，決非落後閉塞尚待「開化」的蠻夷之地，而是一個在跨地區貿易、文化和政治交往中居於重要地位的地域。在中原王朝眼中，這塊被稱為「雲之南」的地方是「邊陲」；但站在當地的立場看，這裡恰恰是四通八達之地，但中原只不過是它的對外關係中的一個部分而已。就「對外開放」的程度和幅度而言，中原甚至比不上雲南。只有把雲南的歷史放在一個兩千年和全球史的時空框架內加以考查，才能深刻地體會到這一點。楊斌的《雲南的形成》正是從這個角度強調指出，雲南獨特的地理位置在西南絲路上具有樞紐的作用。

歷史上的絲路共有3條，即陸上（東起中國的長安進西域後分叉進入南亞和中亞和西亞，最終到達地中海東岸和歐洲）、海上（東起中國的廣州，經南中國海、進入印度洋、阿拉伯海和紅海）和西南（連接雲南、中國的四川和貴州、西藏、西藏、南方和南亞，它們也始於東南亞3世紀、終於西元14 －15世紀）歐亞大陸（也包括非洲部分地區）經濟文化互動的主要管道。

在中國，說到絲綢之路時，一般人想到的往往只是陸上絲綢之路，其次是海上絲綢之路，而西南絲綢之路則往往被忽視，歷史教學中也時常如此。

究其原因，可能是因為陸上和海上絲綢之路都以中原王朝控制下的城市為起點或終點，而西南絲綢之路則在中原王朝的直接控制之外。西南絲路不但連接東亞、東南亞、南亞和印度洋的商業和貿易，其影響亦遠及中亞、歐洲甚至非洲。因此，在雲南可以看到起源於西南絲綢之路沿線各國的商品、技術、風俗、宗教、語言和製度。即使雲南被中原王朝征服之後，雲南仍維持著與東南亞、南亞之間的密切關係達二、三百年之久。

這種漫長而密切的互動不但對雲南的經濟文化發展產生了深遠影響（雲南的宗教、人種和族群的多元性是中國各省區中最豐富的，費孝通等民族學和人類學家把雲南和西藏之間的通道稱為“民族走廊”），而且對東南亞半島的發展，例如商業貿易的發達、城市的形成和宗教的傳播等等，起了起了促進城市的發展，實際上，透過西南絲路，雲南在經濟上和東南亞結成一體，它與東南亞的聯繫在元朝以前比與中原要密切，可以被視為東南亞的一部分。正因如此，楊斌的書取名為《季風之北，彩雲之南－雲南的形成》。其涵義是，用「風」喻東南亞，用「雲」喻中國，雲南的形成就是夾在這兩個文明之間，由此形成了它自己的特徵和力量。有趣的是，中國文化中一直有「雲從龍風從虎」一說，龍是中國的象徵，而虎則是東南亞的象徵性動物。

雲南保持與中國以外的世界的密切交往並受這種交往影響的一個證據是，貝幣在雲南地區曾經長期流通。在鑄錢流通以前，貝幣曾是古代世界貿易的主要媒介之一。中原地區曾長期使用海貝（甚至作為錢幣），秦朝統一貨幣後貝幣才退出流通領域。但在雲南，貝幣作為日常交易的主要媒介，一直使用到明朝晚期。漢朝對雲南建立控制權時，漢朝的五株錢一度在雲南流通。但漢朝瓦解、中原不再控制雲南後，隨著東南亞經濟文化的興盛，海貝重新進入南詔成為貨幣。元朝和明朝都利用雲南的銅礦在當地鑄造銅錢，試圖取代貝幣，從而把雲南的貨幣與中原地區的貨幣統一起來，但雲南本地人就是不願意使用銅幣。結果明朝只得將這些銅幣運到貴州以充軍餉，不但允許在雲南繼續使用貝幣，而且接受它作為雲南向中央政府交納稅收的貨幣。

為什麼商業發達、一直與使用銅錢的中原保持大宗貿易的雲南，在長達1千多年的時間裡，始終拒絕使用銅錢呢？

原因是，長期以來貝幣（大量出產於印度洋的馬爾地夫島）是西南絲綢之路、尤其是印度洋地區貿易的主要媒介，它為這個遼闊地域的各地所信任和接受，不僅可用於國際貿易，也是國內市場的主要貨幣。

鄭和下南洋時，其船隊成員就看到南亞和東南亞大陸一些港口城市和內地使用貝幣，而這種貨幣在當時的中原地區已成為古董。顯然，雖然雲南與中原也有大量的貿易，但雲南透過西南絲綢之路與東南亞以及印度洋地區建立起來的更密切的商業聯繫，使得貝幣在雲南長期存在並排斥銅錢。直到17世紀中葉，貝幣在雲南的地位才衰退下去，被鑄錢取代。

貝幣在雲南的迅速衰落，與明朝為了控制雲南大量向該地移民固然有關，但更重要的原因是，這一時期西方殖民主義的擴張和奴隸貿易導致貝幣的價格大幅上漲，使得遠在雲南的交易者難以承受。

楊斌也推測，由於供需關係的作用，雲南的大量貝幣回流到印度洋地區，這就造成了雲南貝幣的極度匱乏，於是被銅錢取而代之。

楊斌認為，歐亞大陸、印度洋和南海地區在近代以前長期存在著中國和印度洋兩個相互獨立但通過絲綢之路聯繫起來的國際性經濟和貿易體系；政治上常常處於中國影響之下的雲南，經濟上實際從屬於印度洋體系。或者說，雲南的地位是雙重邊緣：政治上處於中國體系的邊緣，經濟上則處於印度洋體系的邊緣。中國一直沒有能力把雲南從印度洋經濟體系中拉出來。直到17世紀，由於歐洲的擴張打破了印度洋體系，雲南才在經濟上完全被納入中國體系。這就是說，雲南之成為“中國的一部分”，不能光從中原帝國由內向外的擴張以及中華文明的優越性來解釋。政治方面蒙古帝國的歐亞戰略，經濟方面印度洋體系的瓦解，這些非中國因素，都為雲南成為中國的一部分創造了重要條件。由此可見，除了「北方中心論」或「中國中心論」所津津樂道的中原或漢文化對「落後地區」的同化力（實際上是以武力為後盾的政治統制力）之外，雲南歷史地位的變遷還受到許多複雜的國際因素的關鍵性影響。

四、1949年以來中央政府的少數民族政策之歷史淵源

楊斌在《雲南的形成》一書中探討了中央政府在1949年以來對雲南的政策。他的觀點有助於解構在族群議題上人們已習以為常的意識形態話語，並幫助人們深入思考「中華民族」這個概念的形成。

60年來官方一直宣傳它的民族政策是建立在「馬克思列寧主義關於民族問題的理論」基礎上，因而是最「科學」、最「先進」的。實際上，這個所謂的「最科學、最先進」的理論，甚至沒有能力定義中國的歷史文化背景下的「民族」這個基本概念，遑論解決實際生活中的諸多難題。如果說，中國幾千年歷代王朝都無法成功解決民族關係問題，馬克思列寧主義這個源自西方的外來意識形態又怎麼會成為包醫百病的仙丹妙方呢？中國人1949年後常聽到這樣一句話：中共政權在中國歷史上第一次為少數族群帶來了平等、解放和自治。這個支配中國族群關係的意識形態論述是一個政治神話。它與中共政權的其他意識形態話語一樣，旨在強調中共政權的“史無前例”和“改天換地”，似乎在這個政權統治下，什麼都是新的，其族群政策與以往的中原王朝統治也截然不同。

楊斌指出，作為中國歷史上又一個中央集權的統一國家，中共的民族政策其實在很大程度上不過是繼承了歷代中原王朝帝國的遺產，無論在積極還是消極意義上，中國歷史在這方面都未發生斷裂。太陽下面並沒有什麼新鮮的事物。所謂的馬克思列寧主義的民族理論並未解決族群問題，中共付諸實踐的那些措施，多數可在歷代王朝積累起來的對少數民族的認識和統治方略中找到先例。他強調，中華帝國的遺產中既有中原王朝惟我獨尊的自大和對少數民族的歧視，也有出於維持多族群帝國統治的考慮、對少數民族的寬容，甚至承認他們與漢人或統治民族在普遍人性上的一致，這就為族群平等的觀念提供了空間。20世紀以前，邊遠地區尤其是西南地區的少數族群，在中央政府眼中，大體上經歷了從野蠻人到帝國臣民、再到天子之下的多族群家庭中的小兄弟這樣一個身份的轉換，總的過程是緩慢地朝向族群平等演進。現今官方所宣傳的“歷史上從來沒有一個國家像中華人民共和國這樣平等對待少數族群”，並不符合中國自己的真實歷史。

歷史上中原王朝所信奉的大漢族主義的意識形態，建立在儒家理論的華夷之辨上。西漢時，雖然儒家已被封為意識形態正宗，但司馬遷對少數族群的態度還是比較平等的。他雖然用「西南夷」來稱呼西南少數族群，但這個「夷」指的是持弓之人，即狩獵族群，以與農耕族群相區分。東漢班固修《漢書》時，他雖然在涉及西南少數族群的部分中照搬了司馬遷的《史記》之述，但班固從儒家觀點出發，放棄了司馬遷對少數族群的平等態度，提出了“種別域殊”說（即住在中原漢的人與住在邊遠地區的人本質上就不優越的人本質上就不稱了性。後來，為了強化“華夷之辨”，漢文化當中不僅發明了很多貶義詞去指稱少數族群，把他們和動物乃至昆蟲聯繫起來，而且捏造了很多類似的神話。

當然，儒家學說也有它開放的一面。所謂的「華夷之辨」並不排斥「夷」被「華」同化。儒家強調「華」有向「夷」傳播文明的責任，也認為「夷」是可以被文明化的。隨著多族群的中央集權制度的發展和族群融化的加深，儒家的這些思想越來越多地體現在中原王朝的決策中。此外，歷代統治者中不乏對族群關係有開明認識的君主和地方大員。自稱「天可汗」的唐太宗就曾經對歷史上其他統治者鄙視少數族群不以為然，聲稱唯有他能平等對待非漢族人。李世民說：「夷狄亦人耳，其情與中夏不殊。人主患德澤不加，不必猜忌異類。蓋德澤洽，則四夷可使如一家；猜忌多，則骨肉不免為仇亂。」這段話不僅包含對普遍人性的承認，而且把少數族群視為漢人的同胞。清朝乾隆皇帝平定金川之亂以後，曾下令在朝廷文獻中刪除所有對少數族群歧視性的名詞和稱呼。這些說法和做法都表現了中原王朝統治者對少數族群態度的逐漸轉變。到了明清時期，中原君主成了中華帝國內所有族群的父皇，少數族群也成了天子臣民，是帝國大家庭內的小兄弟，被包括進「百姓」之中，被皇帝視為「赤子」。這些觀念都為現代意義上的族群平等以及所謂的「中華民族大家庭」的產生作了鋪墊。18世紀的「皇清職貢圖」曾對這個在天子之下萬方來朝、百族和諧的「大家庭」作了細緻描繪。楊斌認為，這個圖卷背後所體現的文化心理，其實與當今政府的認知邏輯是一致的。60年來，政府所組織的形形色色的各種「多民族大家庭」的晚會或演出，以及全國人代會上特地穿著民族服飾的少數民族代表的聚集，不正是要再現「萬方來朝、百族和諧」嗎？

今天中國實行的民族自治制度，並不是60年前發明的，它不過是古代中原帝國統治傳統的延續。在這個非漢族人口占據大部分領土的多族群國家，歷代中原王朝對少數族群地區的統治手法，通常是一方面加強軍政控制，另一方面又在法律和行政上把漢族地區與少數族群地區相區別。所謂的「因俗而治」和「蠻夷不可以以中國之製治之」的統治原則，就是強調不要把漢族地區的那一套照搬到少數族群地區。它一方面承認少數族群地區的獨特性，一方面又用華夷之辨來為這種政治上的妥協作辯護。最突出地體現這種前現代時期「民族自治」政策的，是中原王朝與少數民族的上層精英建立聯盟或達成妥協，或授予他們世襲的貴族頭銜，或任命他們為朝廷官吏，然後依靠他們治理其轄區，朝廷則不對該地事務過多幹預。此外，朝廷不僅在許多地區保持土司和頭人制度，而且保護他們的特權，在一些牽涉到少數族群政治精英的司法案件中尤其如此。在家庭、財產和婚姻等方面，朝廷也會遵從當地的傳統和風俗。因此，楊斌認為，1949年後中央政府在雲南和其他少數民族地區所實行的、被稱為是史無前例的民族政策，其實有著深厚的歷史淵源。中共加強中央控制、加深族群同化的措施，固然延續了過去中原王朝的邊疆政策，它所使用的民族平等口號和民族自治政策，亦非前無古人之舉。50年代前期，中共把雲南的許多土司和頭人吸收進基層政權，對他們及其家屬優待有加，不就是對大清朝制度政策的模仿嗎？當然，中共在宣傳上不會承認它如何延續和仿效中華帝國的政策和措施。

如果說，中共的少數民族政策當中有什麼區別於中原歷代帝皇的成分，那就是它自50年代起致力推行的「民族識別」宏大工程。不過，這也不是中共的發明，而是在某種程度上對蘇聯處理族群問題經驗的模仿。蘇聯當年把不同族群定義為“民族”，將它們包括進“蘇維埃民族大家庭”，希望從此一勞永逸地解決族群矛盾。中共也組織社會科學和人文學科眾多學者參與了這樣的社會工程，耗時近30年。當一個族群（漢、滿、回等等“大”民族不需要識別，楊斌認為這個事實本身就耐人尋味）被中央政府命名為某個民族之後，它就“加入”了“中華民族大家庭”，享有其相應的權利，得到中央政權的保護，但代價是這一族群從此正式喪失了自我代表的權利和分離的權利。它只能以「中華民族的一員」之身份，作為這個民族大家庭內的一個小兄弟，其經濟和社會發展必須服從「中華民族大家庭」的統一安排。 「民族識別」工作為確定民族自治區域（尤其是在州、縣和鄉的行政級別方面）提供了依據。雖然中共宣稱，這個工程是在“科學方法指導下完成的”，它的結果仍然顯現出歷史的延續性。就雲南而言，16世紀中期，楊慎曾在他的《論民》中列舉了20多個少數族群；17世紀前期，劉文徵在《滇志》中枚舉了近30個少數族群；清朝的《皇清職貢圖》（1770年代）中出現的雲南的少數族群也是30個左右。中共的少數民族「民族識別」工程所「識別」出來的少數民族數目是25個，差不多與明清時官方和民間枚舉的一樣。

「民族識別」的目的是，中央政府要正式把「中華民族大家庭」這個含糊的名稱在法律意義上明確化，從而完成「中華民族」作為一個統一而多元的現代民族的建構。需要指出的是，學術界對「民族識別」工程至今還是有爭議的。一些學者認為，這個工程的官方色彩太重，標準混亂，有相當的隨意性，留下了一些後遺症。例如，有些「少數民族」原本並沒有清楚的族群界線和自我意識（或許他們自己也認為沒有必要），卻硬被官方定成一個「少數民族」後，結果反而產生了新的問題。

結論：雲南歷史研究的當代啟示

近年來，中國的民族主義思潮和相關討論正方興未艾，這些討論的直接動力無疑與中國「崛起」有關。

討論的重心一直是中國民族主義的當代性，即它與中國當代的政治、經濟、文化以及對外關係之間，究竟是如何相互聯繫和作用的，還有它對中國的未來會產生何種影響等等。但《雲南的形成》從歷史的角度為這項討論提供了一些新的線索和思路。筆者讀到「雲南」這個地名中的漢文化中心主義內涵之時，有豁然開朗的感覺，這與歐洲人以距離歐洲的遠近把非西方世界劃分成「遠東」、「近東」和「中東」的「歐洲中心論」的邏輯是多麼一致。沿著這條思路，擺脫“漢文化中心論”，換一個角度來看“中華民族”的形成，那麼帝國體系、殖民擴張、族群（或種族）優越論這些概念，便都可以應用於我們所熟知的“中國”歷史。實際上，當國人譴責西方殖民主義的時侯，如果以責難西方殖民主義的道德原則為準，那麼，今天被看作是“神聖不可侵犯”的“中華民族”和“統一的多民族的中央集權國家”的形成史，其實也充滿了同樣的原罪。

楊斌選擇今天族群關係相對和諧的雲南作為研究對象，透過考察這個地區作為一個「中國」以外的文明被併入（或「加入」）「中國」、從一個自我為中心的獨立的地域成為「中國」的一個邊疆省份的複雜的歷史過程，不僅為我們看到了族群融合和文明發展，也看到了暴力、屠榨和強制要求。雲南最終成為了「中華民族大家庭」裡的一個小兄弟，那裡今天相對的和諧，是兩千年漫長的衝突和融合的結果。

這樣的認知也為理解西藏和新疆地區的族群問題提供了參考系。與雲南相比，西藏和新疆與中原王朝之間的聯繫不但更短，而且其連續性更弱。當中原王朝最終牢固地建立對雲南的控制之時，近代民族意識還未擴張到東亞，而今天西藏和新疆的族群問題的背景，正是族群或民族意識空前高漲的時代。在雲南融入“中華民族”的過程中所發生的，既有“華化”也有“本地化”，是一個雙向融合的過程（儘管漢文化的優勢地位是毋庸置疑的），但今天在西藏和新疆所發生的，基本上是漢文化對本地文化的壓倒性同化，這無疑也加深了非漢族群的危機感和意識和意識。

《雲南的形成》除了幫助我們理解族群問題之外，也強調了中國作為一個統一的多族群國家的發展過程中，如何受到許多外來因素在關鍵時刻所起作用的影響。這提醒讀者註意一個基本歷史事實：中國的形成和發展不僅僅是一個中原文化自內向外的擴展過程，而且也得益於一些國際力量的作用，例如蒙古的征服、歐洲的殖民擴張和印度洋經濟體系的瓦解。因此，即使要考查近代或鴉片戰爭以前「中國」的形成，也必須審視「世界」的演變。在這個意義上，文化優越論、大漢族主義和中國中心論的神話，都無助於認識歷史真實。